ИХВАНЫ, НЕ ПРИЗНАЮЩИЕ РОДСТВА, ИЛИ БЕГСТВО ОТ ИСЛАМА

        Чтобы разобраться в сложных процессах, охвативших чеченское общество с начала 90-х годов и понять содержание тех глубинных течений, которые постепенно вынесли на поверхность силы, определяющие общий ход новейшей чеченской истории, необходимо уделить определенное внимание почти забытым в бурях и ураганах войны истокам проблемы.
        В 1991 г., после провала ГКЧП, чеченцы ради своей независимости, исходя из практических соображений, провели административно-территориальный "развод" с ингушами, объявили декларацию о государственном суверенитете и разделили Чечено-Ингушскую АССР по этническому принципу на две части - Ингушскую Республику (ИР) и Чеченскую Республику (ЧР), не вдаваясь в "мелочи" типа принадлежности того или другого села, "понимая", что императивы повседневности требуют оставить в стороне и историю, и традицию и действовать по принципу: сначала свобода, независимость, свое государство, а по всем остальным вопросам - земли, границ, законов, своей валюты, паспортов, государственной атрибутики - "разберемся потом". В тот период декларации независимости объявлялись рядом национальных фронтов, возникших на волне патриотического популизма в нескольких "мятежных республиках" СССР. Создавая свои суверенные государства, другие мятежные народы, в отличие от чеченцев, руководствовались историческим опытом своей собственной государственности, гражданским пониманием всех вариантов своего будущего, прагматичными, утилитарными расчетами оптимальной формы обустройства своего бытия в условиях повседневности, предопределенной историческим крахом советской "тюрьмы народов". Свой бросок на волю мятежные народы совершали, соизмеряя свою теорию того, что возможно, с тем, что было действительно возможно в условиях политического кризиса, то есть с социально-политической практикой народных фронтов, с большим шумом выбивающих у еще имперского "центра" максимум уступок в пользу уже постимперских "периферий". Ссылаясь здесь на бинарную оппозицию "имперский центр"-"постимперские периферии", я говорю и хочу это подчеркнуть, не об элементе структуры общественного бытия, а об элементе структуры общественного сознания тех мятежных народов, которые валяющуюся после ГКЧП на улицах власть взяли в свои руки и во имя своих национальных интересов стали конструировать свои независимые государства. При всем сходстве основных элементов структуры общественного сознания, устремленного на строительство государства, и государствообразующего опыта, вращающегося вокруг таких категорий, как "демократия", "республика", "конституция", "парламент", "президент", "правительство" и пр., чеченцев отличает от этих мятежных народов распадающегося СССР наглядный приоритет символики "свободы" над прагматикой "государственного суверенитета". Неготовность чеченцев подстраивать скорость своего национального движения к независимости к ритму политических интриг в Москве, к геополитическому пульсу международных отношений, к формальным условиям признания внешним миром проявлялась в их абсолютной уверенности в своем неотъемлемом, независимом от кого-либо или чего-либо, праве на свободу, в полном игнорировании предостережений со стороны соседей об опасности, которую представляет собой "загнанный в угол российский медведь". Готовность чеченцев идти на полномасштабную войну с РФ оправдывалась ими на серединном уровне общественного сознания не национальными версиями лозунга "За царя и Отечество", "За Родину, за Сталина", не защитой "ЧРИ" или "конституции", а лозунгом "Свобода или смерть", воспринимаемым чеченцами буквально. В этом смысле позицию чеченцев в начале девяностых годов можно определить как происходящий на мета-уровне переворот ценностной векторности, начавшийся еще в эпоху кавказской войны, замороженный во время "оккупации" 1864-1991 гг. и завершенный в 1996 году в Хасавюрте. Этот переворот, выражающийся в переходе чеченской "элиты власти" с религиозного на политический дискурс, изначально воспринимался "в народе" как нечто похожее на безвредную моду. Переходу от черкески и папахи к пиджаку и галстуку "естественным" образом соответствовал переход от разговоров о "нохчи", "варах", "тэйпах", "тукхумах" и "адатах" к разговору о "ЧРИ", "государстве", "суверенитете", "муниципалитете", "светской демократии". Разница между чеченцами и другими "мятежными народами" заключалась в первой половине девяностых годов не в направлении ценностной ориентации - в обоих случаях политическая векторность заменила религиозную - а в точке отсчета этой векторности. Среди чеченцев она была расположена на мета-уровне традиции (духа), в результате чего "свободе" они придали нравственную нагрузку, де-факто непереводимую в прагматичные, утилитарные политические категории "независимости", "самоопределения", "суверенитета".

2.

        Этот контраст в понимании "свободы" становится более наглядным и понятным, если вспомнить, что и чеченцы, и другие мятежные народы осознавали российское государство "чужим" во всех его воплощениях (царском, советском, демократическом). Однако, сохраняя историческую память о своей государственности, и потеряв под воздействием этого огосударствления (модернизма, цивилизации) свою ценностную ориентацию на традиционные начала, определив архетипы национального и религиозного бытия как пережитки "старой" эпохи, другие мятежные народы в отличие от чеченцев осознанно, добровольно, решительно осваивали двухмерный мир, энергично искали ответы на извечные вопросы не в своей традиции, а в своей истории, с энтузиазмом строили "новый" порядок. Смело повернувшись в поиске ответов от практически забытых глубин духовности (религии) к поверхностным уровням сознания, к популистской идеологии, к технократическим теориям (философии), не опасаясь при этом запачкаться политикой на суб-уровне практики в условиях повседневного бытия, они быстро построили свои государства. В отличие от них, чеченцы, находясь на традиционном (сакральном) мета-уровне аксиологии, ради воплощения своей мистической "свободы" в повседневную конкретику "суверенитета", пытались делать то же самое, только в "нравственных перчатках". Повернувшись от своей традиции к своей истории, чеченцы, наподобие археологов, стали добывать из своего наследия всевозможные следы "чеченской государственности". В традиции общего родоплеменного съезда "Мехк-Кхел" захотели увидеть "зрелый институт демократии", "горский парламент" и пр. В госшариатском авторитаризме и произволе имама Шамиля захотели увидеть "чечено-дагестанскую конфедерацию". В светской "республике", возникшей после Октябрьской революции 1917 года и возглавляемой Тапой Чермоевым, которая, как сугубо равнинный проект, умудрилась назвать себя именем "горская", и которая не только не получила признания на Парижской мирной конференции, но и - что важнее - даже не успела получить признания действительно горных нохчи, чеченцы в 1991-1996 гг. захотели увидеть "состоявшееся государство, признанное Германией и Турцией". Руководствуясь страстями, а не разумом, повернувшись от традиции к истории, чеченская элита власти, чеченские националисты и чеченские интеллигенты попали в политическую западню - стали доказывать себе и внешнему миру, что и они когда-то имели на своей земле "государственность", оправдывая таким образом свои требования ускоренного международного признания ЧРИ, сопровождаемого бескомпромиссным вынесением цели "достижения свободы" на общенациональный алтарь как абсолютной ценности.
        Другие мятежные народы бывшего СССР, находясь благодаря памяти о собственной государственности, между историческим (философским) и повседневным (политическим) осмыслением действительности, сошли на уровень осознания своей исторической миссии как "построения независимого государства". Возвысив в войне 1994-1996 гг. "свободу" до уровня конечной цели, чеченцы попали в ценностную неопределенность. Не понимая, что свобода - это только средство для утверждения религии Аллаха, которая должна быть конечной целью всех действий "детей Адама" (мир ему), они из средства сделали цель, из условия спасения - само спасение. Таким образом, в отличие от других мятежных народов, не сумев "избавиться" от своей привязанности к третьему измерению, не сумев преодолеть зависимости своего общественного сознания от духа, чеченцы не смогли построить "своего государства", то есть не смогли переселиться из реального мира в мир виртуальный.
        На этом фоне ясно видно, что если другие "мятежные народы" выдвинули до уровня идола свои "постсоветские государства", "государственный суверенитет", "власть народа" и пр., то чеченцы "высшим божеством" в своем пантеоне ценностей сделали "свободу". Но воспринятая не как средство установления власти Божьей, а как цель, "свобода" отбросила чеченцев на уровень истории (мифа), а затем, поставленные как и другие народы перед необходимостью реально закрепить "свободу" в социальной структуре, чеченцы сошли на самый нижний уровень - суб-уровень политических манипуляций, хитростей, повседневности (лжи). К счастью, чеченцы находились в этой тьме не настолько долго, чтобы забыть, что такое реальный мир и как он выглядит в свете традиции, истины. Почувствовав во время войны 1994-1996 гг. губительную тупиковость политической векторности и спасительную силу религиозной векторности, многие чеченцы разглядели политическую ложь государства, но, тем не менее, еще не осознали, что реальный вопрос сводится не к тому "кто нас признает", не к тому "что мы хотим", а к тому "что наш долг".

3.

        Исходя из опыта войны 1994-1996 гг., которая велась чеченцами во имя свободы, необходимо поставить вопрос: а что же такое эта мистическая, возвышенная до божественного уровня "свобода", которой уже предки сегодняшнего поколения чеченцев в XIX веке поклонялись так низко, так часто и так искренне, что Лермонтов позволил себе замечание: "Их бог - свобода"? Называя вещи своими именами, надо сказать, что "свобода" - это всего-навсего "свобода выбора пути", состояние, присущее всем творениям, обладающим разумом, и обреченным на эсхатологическую ответственность за каждый сознательно предпринимаемый ими шаг. "Свобода выбора" - это только условие возможности "праведного выбора", который совершается в "акте выбора" положительных ценностей: истины, добра, красоты, справедливости, мужества, мудрости, святости, то есть в выборе направления очередного шага на "пути прямом". Следовательно, "свобода выбора" может проявиться и в выборе лжи, зла, уродства, несправедливости, трусости, глупости, кощунства, то есть в выборе направления очередного шага от "пути прямого" традиции к одной из бесконечного количества кривых истории, зигзагов "здесь и сейчас", точек повседневности.
        Очевидно, что свобода выбора приобретает нравственную положительную или отрицательную ценность в силу того или другого выбора не априори, а постфактум, что она является таким же неотъемлемым атрибутом человека, как "право мышления", "право верования". Его нельзя отобрать у человека, который не хочет от него отказаться. Такого человека можно убить, но нельзя лишить свободы выбора. Если, по очевидным причинам, никому никогда не приходило в голову бороться за свое право мыслить, то аналогично этому не имеет смысла и "борьба за свободу". А если кто-то на нее решается, это свидетельство отчуждения человека от своего разума или воли и конвертации их ипостасей в "божества". Война ради разума, или воли, или страстей, или любых вещей, или любых имен вещей, это несправедливое насилие, неоправданные жертвы имущества и жизни на алтарь относительных ценностей - это, по сути, язычество.
        Именно такой характер войны 1994-1996 гг. отразился в Хасавюртовском мирном соглашении, под которым чеченцы подписались не святым именем Аллаха и Его закона, а профаническим именем "международного права".

4.

        Свобода - это право выбора, но не выбор. Поэтому свобода сама по себе не может быть представлена высшей ценностью для человека или народа. Высшая ценность - религия Аллаха. Но подменив эту абсолютную ценность, являющуюся естественным выбором для верующих, самим правом выбора, то есть свободой, воспринятой как главная ценность, мы решили закрепить "состояние свободы" (то есть, по сути, не реализованное право выбора) посредством "независимого государства", которое тут же стало выбором - только не Аллаха, не Его суверенитета, не Его законов, а земной власти, человеческих законов. Таким образом, миф "своего государства" (которое мы, якобы, собирались "восстановить") совершенно закономерно привел нас в ложь повседневности, и сама "свобода" обернулась миражом, так как, сделанная целью борьбы, она бросила нас в виртуальные рамки зависимости от политических фикций ("международного права", "Конституции ЧРИ" и т.д.). В этом - самая глубокая трагедия чеченского народа, который повел беспрецедентную борьбу и победил, устремляясь за ложными знаменами.
        Мы в тот период не сознавали, что за свободу не нужно воевать: осознав свое право выбора, человек, как и народ, тут же становится свободным. Воевать нужно за предмет выбора, который мы определяем своим выбором, делая ставку на ту или иную ценность, обозначая одну из них отрицательным, а другую - положительным знаком, воспользовавшись правом выбора, то есть свободой. И при этом необходимо знать, что сделав свой выбор, мы добровольно, сознательно лишаем себя свободы, которая остается с нами, но уже не как актуальная, а потенциальная реальность. Сделав выбор в пользу религии, мы становимся рабами Аллаха, принимаем Его Верховный Суверенитет, Его законы. Сделав выбор в пользу мирского, мы становимся рабами своих инстинктов и страстей, то есть сатаны, принимаем политическую власть и политические законы. Мы можем снова и снова "включать", "активизировать" свое, сохраняющееся в недрах нашей воли право выбора, чтобы менять объекты поклонения, но все равно это будет зависимость - или от Аллаха, или от демонов своих инстинктов, заблуждений и страстей. Право выбора, субъект выбора, акт выбора и объект выбора - это четыре неразрывно взаимосвязанных элементов ценностного отношения, в котором человек реализует присущую ему свободу и превращает "объекты выбора" в положительные и отрицательные ценности. Если в процессе выбора субъект действует как трехмерный человек, который, следуя традиции первых отцов, все вещи называет своими именами, знает, что есть истина, а что ложь, что есть добро, а что зло, что красота, а что уродство, что справедливость, а что ее нарушение, то выбирая ту или другую вещь из всего множества вещей в мире, он не только утверждает свою свободу (актуализирует свое право выбора). Что бесконечно важнее, он утверждает в мире истину, добро, красоту, справедливость и изгоняет из него ложь, зло, уродство, насилие. В этом смысле, чтобы истиной творить справедливость достаточно осознать свое право выбора, стать свободным от соблазнов инновации, сделать ставку на Традицию, то есть не изобретать ничего, а повторять то, что мы унаследовали у наших первых отцов. Это есть "путь прямой" в трехмерном мире, есть истина. Все другое - "от лукавого", миф или ложь.
        Подменив традиционные, абсолютные, сакральные ценности историческими, относительными, светскими, чеченцам, смотрящим с возвышения истории на другие мятежные народы, "пачкающие свои руки" повседневностью, очень быстро пришлось делать то же самое: оформлять свою свободу "по-человечески" (юридически, политически), впутываясь в систему хитростей, определяющую человеческую власть, государственный суверенитет. Создавая "свое" государство, оправдывая этот новый для чеченцев путь императивами свободы и исторической справедливости, необходимостью защитить народ от повтора любых форм угнетения "чужим" государством, агрессии извне, геноцида, депортации, оккупации, не осознавая природы своих действий, чеченцы сконструировали "миф чеченского государства". Именно в поверхностном слое общественного сознания, в котором фиксируются все факты "исторической несправедливости", необходимо искать оправдание возникновения Чеченской Республики Ичкерия (ЧРИ), как была переименована ЧР после расстрела в 1993 Белого Дома и последующего принятия Думой авторитарной ("президентской") конституции РФ. Зачисление в одностороннем порядке российским государством ЧР в субъекты Федерации, несмотря на декларацию независимости ЧР от 1991 года и на отсутствие какого-либо федеративного договора между ЧР и РФ, вызвало у чеченцев ответную и вполне адекватную на уровне политики и идеологии реакцию - Парламент ЧР принял поправку к Конституции и переименовал ЧР в ЧРИ. Как механизм, спонтанно изобретенный чеченцами для защиты своей идентичности и обеспечения себе "свободы", ЧРИ была построена по простой логике: если все беды, которые принесла нашему народу история, свою причину имеют в "чужом" государстве, защищающем "чужие" интересы, во имя "чужого" (русского, советского, российского) народа, то, чтобы защититься от повторения этих бед в будущем, чтобы в очередной раз не наступить на одни и те же "российские грабли", надо иметь "свое" государство, защищающее "наши" интересы, во имя "нашего" народа. Сила, с какой этот сугубо повседневный миф чеченского государства охватил сознание чеченцев, на самом деле свидетельствует не столько о силе их патриотизма, прочности их национального бытия, сколько об искажении их религии и, следовательно, о противоречиях в их сознании, которое допустило возможность добровольного бытия в добровольно признанном чеченцами-мусульманами государстве, пусть и "своем" - что с нравственной точки зрения еще хуже - но государстве, которое по своей природе вынуждено или противопоставить свой суверенитет суверенитету Аллаха или исчезнуть как несостоявшееся государство.

5.

        Непонимание религии Аллаха, то есть толкование ее не сквозь призму Традиции, а сквозь призмы истории и повседневности, неизбежно привело к непониманию ее социальной сути, и, следовательно, самой природы фундаментального противоречия между естественным порядком народа и искусственным порядком государства. Именно это заблуждение толкнуло чеченцев собственноручно наложить на еще сохраняющиеся естественные организмы кровнородственных общин ("варов") искусственную форму государственности ("ЧРИ"). Установление на своей земле не религиозной формы организации народа, предписанной Кораном (тэйпово-тукхамный строй), а политической формы организации общества, предписанной Конституцией ЧРИ (государственный строй), привело к конвертации сакральной Традиции в социально-политическую инновацию, традиционного народа гор - в гражданское общество равнинной ЧРИ. Не понимая, что кровнородственная община - это живой организм, который может жить только в своей естественной социальной среде, то есть в рамках тэйпово-тукхамной (родоплеменной) организации общества, а что государство - антипод этой организации, искусственная социальная среда, созданная для обеспечения существования граждан, гражданских механизмов, юридических лиц, политических институтов, то есть индивидов, отчужденных от своих кровнородственных общин, чеченцы, построив механизм ЧРИ, пытаясь подчинить ему свой образ жизни, нанесли удар по своему ценностному иммунитету настолько сильный, что в августе 1996 г. не только променяли реальную победу на политическую удачу в Хасавюрте, но еще и гордились тем, что свои отношения с РФ подчинили "принципам и нормам международного права", европейским механизмам ОБСЕ, международным институтам ООН, словом,- искусственно сконструированным "общечеловеческим ценностям", продуктам технологии власти, модернистским идолам. Не понимая того, что жизнь в общине возможна только на основе естественных законов, что тождественно признанию абсолютного суверенитета Аллаха, исключающего признание какой-либо другой системы законов и прав, какого-либо другого относительного суверенитета, подписываясь под Хасавюртовским договором, чеченцы на практике, хоть и не осознавая этого, совершили кощунство, ширк. Признавая посредством этого договора реальное существование государства РФ, самоопределяя себя как государство ЧРИ, определяя юридической базой этого договора международное право и признавая тем самым его реальную силу, идентифицируя свою конечную цель - хоть и отложенную на 5 лет - как юридическое урегулирование статуса взаимоотношений между РФ и ЧРИ, чеченцы де-факто поверили в мифы государства и права. Признали, что хоть во время войны многие из них и жертвовали имуществом и жизнью "во имя Аллаха", но целью войны было утверждение не религии Аллаха, а своей свободы, воплощенной в независимое чеченское государство. Отождествив национальную независимость и личную свободу с суверенитетом ЧРИ, поднятым таким образом до уровня высшей ценности, чеченцы отклонились от "пути прямого" религии Аллаха, заблудились на кривых путях истории, попали в западню политики, стали заложниками абсурдной логики "международного признания". Признавая РФ и требуя признания для ЧРИ, чеченцы тут же сделали губительный выбор: отказались от не нуждающегося ни в чьем признании реального бытия созданного Аллахом народа в пользу виртуального "бытия" государства, невозможного без человеческого признания.
        Выдвинув таким образом суверенитет ЧРИ, чеченскую конституцию и международное право в ранг институтов, преподносимых на субуровне общественной практики как формальные воплощения "независимости" и "свободы", подняв "независимость" и "свободу" с плоскости относительных ценностей и средств на теоретическом уровне в плоскость абсолютных ценностей и конечных целей на аксиологическом метауровне, чеченцы предали сотоварищей по Божьему закону. Следствием этого стала подмена в чеченской жизни Традиции нохчи мифом ЧРИ. Следовательно, хаос охватил все три уровня чеченской жизни и идентичности: ценностный (совесть, религию, традицию), теоретический (сознание, идеологию, историю) и практический (бытие, политику, повседневность). Стремясь преодолеть хаос, чеченцы стали устанавливать искусственный порядок под видом институтов ЧРИ. Посредством этой инновации чеченцы запустили на земле своих отцов политическую технологию власти, которая наподобие мельницы стала дробить "пережитки" кровнородственных общин на цивилизованные урбанизированные "семьи", чтобы затем перемолоть их на индивидов, граждан, лишенных традиционных ценностей и институтов, отчужденных от своего национального и религиозного наследия, обреченных искать защиты своих личных интересов у государства.

6.

        Этот губительный парадокс, толкнувший чеченцев к пропасти, в которой нет места для сакральных и национальных начал самобытности и идентичности, становится еще более абсурдным, если вспомнить, что в условиях оккупации "чужим", непризнаваемым чеченцами российским государством, оккупации, которая длилась непрерывно с конца Кавказской войны в 1864 году до объявления независимости ЧР в 1991 году, наш народ сумел отстоять свои традиции, религию, адаты, то есть свою самобытность и идентичность, в самых неблагоприятных для традиционной жизни обстоятельствах. Инстинктивно относясь к сосуществованию с российским государством в рамках общей повседневности, регулированной российскими законами и институтами как к насилию, агрессии, или оккупации, чеченцы начали жить двойной жизнью, стали совершенствовать, скажем, стратегию "двух параллельных повседневностей" по принципу "кесарю кесарево, Богу Богово", российскому государству - на повседневном субуровне политики - столько гражданского повиновения, сколько необходимо для выживания кровнородственной общины, своей традиции, столько почитания, сколько необходимо для жизни (для сохранения своей самобытности и идентичности). Суть этой "стратегии" сводилась к тому, чтобы все естественное, народное, традиционное, сакральное, "свое" - в том числе адаты кровной мести, на которых основывается их общинная идентичность - перенести в "подполье", недоступное для вмешательства российского государства, оставляя на поверхностном, искусственном, гражданском уровне квази-бытия все фикции, весь театр, все чуждые чеченцам социальные роли, навязываемые им "чужим" государством, врагом-оккупантом. В таких условиях за 130 лет российской оккупации, хоть и не без деградирующего влияния "чужих" инноваций на целостность и когерентность своей традиции, чеченцы сумели сохранять ядро своей жизни: вары, адаты, традиционный ислам. Применяя эту стратегию двойной жизни, несмотря на все издержки, вопреки "белой" Охранке и вопреки "красным" Комиссарам, в тюрьмах, зонах, ссылках, ГУЛАГ-ах и казармах, в октябрятах, пионерах, комсомолах и партии, чеченцы остались чеченцами на протяжении всей истории СССР, донесли свою идентичность до переломного 1991 г., когда могли открыто отказаться от балласта "чужих" ролей в "чужом" государстве, от технологии выживания (другая сторона медали технологии власти), являющейся инстинктивной, защитной реакцией "жертвы" (организма, человека, народа) на повседневные, агрессивные акции "хищника" (механизма, чиновника, государства), выйти из "подполья" и восстановить в "своем" государстве единство своей жизни, то есть своей самобытности, своей идентичности, своих социальных ролей как в публичной, так и в частной сфере. Однако, несмотря на возвышенную идеологическую мотивировку своих практических действий, хватило нескольких лет жизни в "своем" государстве, в ЧРИ, чтобы подорвать основы этой жизни, за хранение которых столько поколений чеченцев заплатило столь великую - по человеческим меркам - цену. Попытки навести искусственный порядок только усугубили хаос, что еще больше углубило ценностно-идеологический вакуум, всегда и неизбежно возникающий в результате воздействия политической векторности на реальность, то есть в результате подчинения сознания бытию, а совести сознанию. То есть в результате повседневной модернизации (структурирования, конвертации, уничтожения) извечной Традиции. Вакуум, возникший таким образом в ЧРИ, нравственная "черная дыра", образованная государством в народе, мог заполниться только таким содержанием, которое по своей форме было созвучно с уходящей Традицией. Таким образом, исламизм стал занимать место ислама, государственный суверенитет - суверенитет Аллаха. Если бы этот процесс дошел до своего логического завершения и сторонники исламизма в ЧРИ - "ваххабиты", как их называют российские СМИ,- победили сторонников традиционализма, то на чеченской земле возникло бы государство, прикрытое названием "исламское". Учитывая, что никакие лозунги и названия не меняют антирелигиозной сути любого государства, его светской природы, рано или поздно, но неизбежно всякое государство приводит к атомизации народа на индивидов, к секуляризации общества. Результатом этой закономерности, в случае огосударствления чеченцев, была бы конвертация традиционного ("закрытого") народа в гражданское ("открытое") общество, в котором национально-религиозные традиции, несовместимые с государственной формой жизни, были бы окончательно уничтожены.
        То же самое, что относится к мифу "чеченского государства", относится и к мифу "исламского государства" любого толка - талибов, мулл, джамахирии, или так называемых "ваххабитов", вернее, ихванов. Исторически обусловленный процесс вовлечения мусульманского традиционного общества в процесс становления "своих" государств и совершенствования этатических форм общественного бытия, как любая инновация, или гибнет под воздействием традиций, или уничтожает ее в зависимости от силы или слабости естественного иммунитета, защищающего национальный организм от модернизации. В ЧРИ, в случае удачи исламизма, на общественной базе, заготовленной "исламским этатизмом", рано или поздно зародилось бы недовольство "чеченских граждан" косным и внутренне противоречивым "исламским государством", что привело бы к его замене более последовательной формой политической организации общества, более соответствующей государственному, цивилизованному, модернистскому содержанию: совершенной представительской демократией, завершенной светской парламентской республикой. Конечным продуктом религиозного популизма ихванов рано или поздно стала бы демократия западного образца. Таким образом, следуя модернизму, создавая "свое" государство, де-факто западное по содержанию, исламское по форме, чеченцы, находясь на переходном этапе исторического развития, сделали бы последний шаг от своей традиции к "своей" повседневности, от жизни в "чужом" российском государстве к своей гибели в демократической пропасти. Именно такой сценарий ожидает "исламские государства" в Иране, Афганистане, Пакистане, Объединенных Арабских Эмиратах, Саудовской Аравии, Ливии и пр., если мусульманские народы, являющиеся их носителями, вовремя не прозреют и не подчинят свою практику и теорию неизменным кораническим ценностям, не возродят общинного родоплеменного образа жизни согласно Традиции "первых отцов".

7.

        Упомянутый уже в этой работе академик Тишков, анализируя межвоенное (1996-1999 гг.) состояние чеченского общества, приходит к выводу, что "именно радикальный исламизм, а не только экономический хаос и изоляция, не позволили установить в послевоенной Чечне какие-либо основы гражданского правления, законности и порядка" (см.: "НГ-сценарии". 2000 г. № 11-12).
        Этот вывод может считаться истинным или ложным в зависимости от того, что подразумевается под понятием "радикальный исламизм". Если эту категорию определить как "совокупность всех движений, стремящихся к фундаментальному возрождению Ислама в соответствии с Кораном и традициями всех пророков Единого Бога, начиная от пророка Ноя (мир ему) и до "печати всех пророков" Мухаммада (да благословит его Аллах и приветствует)", то этот вывод верно отражает то, что происходило в Чечении не только в 1996-1999 годы, а на протяжении всей эпохи Нового Времени. Когда традиционный Ислам, основанный на почве кровнородственных общин, составляющих родоплеменную ткань Нох-чи, "народа пророка Ноя" (мир ему) - как на своем языке всегда самоопределялись чеченцы, - столкнулся со светской цивилизацией, основанной на модернистских стереотипах, проникших в Россию с Запада уже во время централизации Российского государства в эпоху Ивана Грозного, следствием стало, как я уже более подробно говорил в другом месте, "вечная российско-чеченская война". Если после победы в августе 1996 г. чеченцы не построили "основ гражданского правления" или "гражданской законности" или "гражданского порядка", то это свидетельствует о силе традиционного Ислама в чеченском обществе, отрицающем все инновации гражданского характера: государство, прогресс, цивилизацию, правопорядок, основанный не на Божьем, а на человеческом законе, гегемонию "детей" над "отцами". В этом смысле, в соответствии с предложенным мною определением "радикального исламизма" по его векторности - как стремления к очистке традиционного Ислама от всех форм модернизма - приведенный вывод профессора Тишкова был бы истинным.
        Однако, учитывая, что в научном дискурсе современной антропологии и этнографии как в России, так и на Западе под понятием "радикальный исламизм" чаще всего подразумеваются политические партии и проекты, основанные на идеологии так называемого "ваххабизма" или, точнее, "ихванства", что однозначно сказывается на смысловой нагрузке этого понятия в работах профессора Тишкова, то его приведенный выше вывод является ложным. Ихванство, несмотря на его исламскую фразеологию - это всего лишь модернистский проект "исламского государства", "гражданской уммы", "исламского гражданского кодекса и государственного правосудия", базирующийся на гражданских принципах индивидуализма, противопоставленных кровнородственным принципам общинности.
        В чеченских условиях ихванство, это, по сути, проект подмены кровнородственной общины ("вар") политической организацией ("джамаат") и теократической нации Нох-чи "исламским государством" амиров и имамов, прикрывающих свою политическую власть зелеными знаменами Ислама и джамаатским коллективизмом. Если бы "радикальный исламизм" ихванского толка в Чечении возобладал над традиционным Исламом, результат был бы противоположным тому, что предполагает профессор Тишков. Может быть, "экономический хаос" и "изоляция" исчезли бы не сразу, так как их наличие в Чечении является результатом решений, принимаемых не в Грозном, а в Москве, но "основы гражданского правления, законности и порядка" были бы в послевоенной Чечении установлены ихванами немедленно и не менее жесткими методами, чем те, что применяла большевистская власть.
        Вывод, сделанный профессором Тишковым, не адекватен и по более фундаментальным причинам, чем вопросы терминологии. Профессор Тишков, по всей видимости, считает гражданское общество ("основы гражданского правления") чем-то более совершенным, чем "нация" или "этническая группа". Эту модернистскую предпосылку он неоднократно выразил во многих своих работах, таких как "Очерки теории и политики этничности в России", "Забыть о нации" и других, в которых, исходя из парадигмы индивидуализма, свойственной либерально-демократической идеологии, отрицает все формы мобилизации традиционного общества на защиту своей этнической почвы (кровнородственные узы, религия, традиция, естественное право, примордиальные начала национальной организации и прочее). Согласно Тишкову, ""нация" - это всего лишь "политический лозунг и средство мобилизации, а вовсе не научная категория... Состоя почти из одних исключений, оговорок и противоречий, это понятие как таковое не имеет права на существование и должно быть исключено из языка науки. В этнокультурном смысле категориальность понятия "нация" утратила в современном мире всякое значение и стала фактически синонимом этнической группы".
        Осознавая наличие многочисленных конфликтов, возникающих на этнической почве по обе стороны Атлантического океана, профессор Тишков приходит к выводу, что эти конфликты - плод мифа под названием "нация", пропагандируемого интеллектуальной элитой, всегда стоящей во главе всех национальных движений, поднимающихся на борьбу с реальным или мнимым "империализмом" капиталистического или коммунистического толка. Исходя из странной логики, профессор Тишков считает дым причиной огня и не видит, что суть этих конфликтов заключается в столкновении индивидуализма (под любым государственным или гражданским "соусом") с общинностью, являющейся фундаментом любого естественного социума, независимо от того, как этот социум обозначает свою групповую идентичность, то есть независимо от того, существуют или не существуют в его языке такие сконструированные категории, как "этнос", "нация" или "народ". Против идеологии индивидуализма, независимо от того, откуда она будет продвигаться - с Запада или Востока, с Севера или Юга, чеченцы будут бороться. Но не потому, что их политизированная национальная элита поднимает их на войну с помощью политических лозунгов, а потому, что индивидуализм они ощущают - сознательно или нет, это не имеет значения - как фундаментальную угрозу для своего естественного образа жизни. Свидетельством этому является вся история упомянутой выше "вечной войны".

8.

        Именно этот естественный закон самозащиты любой естественной общины от вируса индивидуализма убедительно обозначил академик Евгений Свердлов, директор Института молекулярной генетики РАН. В интервью под заглавием "Индивидуализм - это путь раковой клетки. Центробежная цивилизация обречена на поражение в историческом развитии", он подчеркнул, что "общество, которое плодит раковые клетки индивидуализма, обречено на гибель... В долгосрочной перспективе в борьбе за выживание скорее выигрывают популяции, в которых внутреннее движение центростремительно. Где интересы индивида подчинены интересам общества". Это заключение профессор Свердлов как естествовед обосновал правилами социальной генетики: "Человек - существо стадное, общественное. В процессе эволюции он только потому и выжил, что существовал в сообществе себе подобных. А сегодня требуют, чтобы его индивидуальные интересы стали приоритетом, стали выше интересов сообщества... В сущности, мы обладаем лишь двумя системами передачи информации от поколения к поколению - это генетика и культура. Они тесно взаимосвязаны. Культура - это то, что объединяет нас с другими людьми. Все, что разрушает, я бы характеризовал как антикультуру, которая уничтожает эволюционно сложившиеся механизмы общности. Генетика - то, что обеспечивает реальную передачу частички уникальности человека. Каждый из нас - маленький атом, который смертен, лишь генофонд в целом бессмертен. Он меняется, но живет. Уже только поэтому нельзя объявлять интересы личности выше интересов общества". Обозначая современную цивилизацию как раковую болезнь, разлагающую ткань традиционного общества, профессор Свердлов предлагает такой путь к оздоровлению: "Уже сегодня очевидны принципы, которым надо следовать, чтобы сохранить жизнь. Прежде всего, необходимо разумно ограничить потребление: неправильно, когда одного человека везут сто лошадиных сил. Это расточительство ресурсов, которые конечны, и конец их уже виден... Придет время, и оно уже не за горами, когда общество само убедится в пагубности сегодняшних моделей".
        Если осмыслить суть выводов академика Свердлова как естествоведа и сопоставить их с выводами академика Тишкова как обществоведа, налицо несовместимость научных парадигм первого (социальная генетика и центростремительная культура, понимаемые как две подсистемы в "стадной" закрытой системе "передачи информации от поколения к поколению") и второго (социальное структурирование и центробежная "антикультура", понимаемые как две подсистемы в гражданском открытом обществе, в котором осуществляется передача информации от поколения к поколению, опосредованная государством и выполняющей государственный заказ интеллектуальной элитой). На этом фоне очевидно, что как бы модернистское обществоведение не определило чеченцев, в той мере, в которой они являются общиной, закрытой системой, они всеми силами будут защищаться от всех форм индивидуализма. Это правило, понимаемое естествоведом и не понимаемое обществоведом - суть вечной войны между народом Нох-чи и Российским государством. Этот конфликт - не результат искусственной мобилизации общества идеологами чеченского национализма, а наоборот - идеология чеченского национализма сформулировалась как плод борьбы национальной иммуносистемы чеченцев, в которую пытаются проникнуть вирусы цивилизационного индивидуализма. Если бы академик Тишков сориентировал свою научную методологию не на повседневные интересы политиков по обе стороны Атлантического океана, а на естественные законы природы, частью которой являются чеченцы, то он увидел бы, как видит это академик Свердлов, что дым - это следствие огня, а не наоборот, что национализм - это следствие столкновения нации с государством, а не наоборот, что гражданское общество - это симптом общественной декаденции, раковая опухоль в организме нации, а не показатель общественного прогресса. Вечная российско-чеченская война, с одной стороны баррикады собрала центробежные силы индивидуализма и модернизма, а с другой - центростремительные силы общинности и традиционализма. В этой войне Россия является носителем Западных начал, а ее интересы отстаивают ученые, пропагандирующие под видом обществоведения принципы либерализма. Чеченцы в этой войне являются носителями сакральной Традиции и естественных начал, на которых основывается их "генетика" ("вары" и "вариссы", основанные на принципе единства крови) и "культура" ("тэйпы" и "тукхамы", основанные на принципе единства генов и языка).

9.

        В этой войне естествовед академик Свердлов, с определенными оговорками, скорее всего является союзником не своего коллеги-обществоведа в РАН, пропагандирующего искусственные принципы индивидуализма, а естественного народа Нох-чи, защищающего естественные принципы общинности. Упомянутые оговорки сводятся к тому, чего профессор Свердлов не увидел и не мог увидеть сквозь призму научного естествоведения. А именно: если, как он говорит, "культура - это то, что объединяет нас с другими людьми", а "антикультура" - это все что "уничтожает эволюционно сложившиеся механизмы общности", и если он считает "пагубным" извращением либеральную идеологию, "объявляющую интересы личности выше интересов общества", то, основываясь только на законах генетики, и - условно говоря - естественной, то есть объединяющей культуры (в отличие от искусственной, разделяющей культуры), можно на время замедлить развитие раковых клеток беспредельного индивидуализма, типичного для атлантической цивилизации Моря, но невозможно организм привести к начальному состоянию здоровья. Рецепты, предлагаемые профессором Свердловым - это на самом деле призыв к последовательному отказу от индивидуализма, однако не во имя возврата личности к кровнородственной общине, а во имя возврата индивида к общественному коллективизму. Противопоставляя принципу произвольного индивидуализма принцип абстрактного коллективизма, можно, как я уже говорил, временно устранить симптомы "общественного рака", но не его причины, так как это приведет к тоталитарному подавлению личности обществом и, рано или поздно, вызовет центробежную реакцию диссидентов. Рано или поздно это приведет к дезинтеграции коллектива и возникновению очередной волны индивидуализма. Именно этот процесс сегодня наглядно виден в посткоммунистической России.
        Таким образом, путь государства, по Тишкову, - это путь "гражданского правления", а по Свердлову - "путь раковой клетки" является способом саморазрушения догосударственных родоплеменных форм организации общества в результате инноваций, поражающих традиционный иммунитет нации. Чтобы искоренить причины обеих разновидностей индивидуализма - открытого, либерального и скрытого, коллективистского - необходимо осознать, что единственный способ достичь того, чтобы индивид был естественным образом полезен обществу, а общество индивиду - это возрождение общества, основанного на кровнородственных общинах, варах, в которых формируются полноценные, нормативные личности, добровольно и сознательно подчиняющиеся своей естественной среде - кругу кровных родственников. Только в такой среде отношение индивид - общество имеет симбиотический, а не паразитический характер, обеспечивающий естественную гармонию как по общественной вертикали, так и по горизонтали, только в такой среде общинный иммунитет не допускает зарождения "раковых клеток индивидуализма", опираясь на свои внутрисистемные иммунные силы.
        Резюмируя, можно сделать вывод, что когда (по Тишкову) интересы индивида возносятся над интересами социума, в обществе раскрепощаются страсти людей. Это - гибель души. А когда (по Свердлову) индивид подавляется коллективом, сформированным на искусственных связях, то в обществе зарождается тоталитаризм, система прямого насилия над личностью. Это, фигурально выражаясь, - гибель тела, хотя коверкается и душа человека. И люди, убегая от насилия, от тоталитаризма, попадают в "демократический капкан", погибельный для их душ. Что касается кровнородственных социумов, то они встают мощной защитой и душ, и тел людей, так как кровнородственная община воспринимает себя как единое целое, "единую кровь". Она воспитывает высоконравственных людей и обеспечивает защиту их жизни и чести законом равноценного возмездия. И сама личность также заинтересована в силе и праведности своего кровнородственного социума, что создает четко действующую обратную связь между естественным кровнородственным коллективом и нормативной личностью.

10.

        Возвращаясь к конкретной общественной ситуации, имевшей место в "межвоенной Чечении", следует отметить, что после завершения войны 1994-1996 гг., когда на повестку дня встала проблема структурной организации общества, отчетливо обозначились два центра сосредоточения государствообразующих сил, которые, сходясь на идее независимого государства, отличались, тем не менее, в своих подходах к реализации этой цели. Эти две силы: официальная ичкерийская власть во главе с президентом Масхадовым и движение ихванов (чаще называемое движением "ваххабитов"). Именно движение ихванов ("радикальный исламизм") Тишков и называет в качестве главной причины того, что в Чечении не удалось создать "какие-либо основы гражданского правления, законности и порядка".
        На самом же деле, конечно, главным препятствием на пути строительства государства являлся не тот "исламизм" (несмотря на все радикальные формы его проявления), который отстаивали ихваны, а тот глубинный, первозданный, фундаментальный Ислам, который еще живет в традиционных структурах чеченского общества. Именно традиционность чеченского народа и являлась главной преградой на пути создания "основ гражданского правления" и структурируемых этим правлением "законности и порядка", несовместимых с кораническими законами и Традиционным Порядком. Таким образом, межвоенная Чечения была представлена не двумя (официальная ЧРИ и ихванство), а тремя силами общественного структурирования, третья из которых (традиционный народ) не выступала и не могла выступить (в силу несовместимости традиций с политикой) в качестве организованного на политических основах движения.
        Наличие в Чечении этих трех сил и их взаимоотношения создавали сложную картину общественной жизни, в которой необходимо разобраться для того, чтобы в будущем избежать тех разрушительных процессов, которые имели место в Чечении 1996-1999 гг. Кроме того, такой анализ поможет глубже осознать суть и характер социальных процессов, которые мы наблюдаем в общечеловеческой истории и современности. Прежде отметим, что названные выше три силы общественного структурирования довольно точно совпадают с "тремя Исламами", под которыми я подразумеваю три типа социального моделирования, опирающиеся в своих концепциях на Ислам. Первый из этих типов - "общинный Ислам", или, если применить более адекватный термин - "традиционный Ислам", поскольку эпитет "традиционный" не только констатирует его общинность, но и показывает его соответствие изначальному социальному образцу, установленному для верующих пророками и посланниками Всевышнего. Даже "исламские прогрессисты", сторонники социального и технологического модернизма, вынуждены будут признать первичность и аутентичность традиционного Ислама, если признают два очевидных факта: (1) государство - явление в человеческом общественном бытии вторичное, ему предшествовало родоплеменное устройство общества, выросшее на базе кровнородственных общин; (2) родоплеменное общество, к каким бы древнейшим временам мы его ни отнесли, "не древнее" пророков и посланников Аллаха, а значит - является итогом деятельности этих пророков и посланников (мир им). Следовательно, признавая факт творения человека Всевышним, и признавая, что с самых древних времен, допотопных и послепотопных, человеческое общество формировалось под руководящей деятельностью пророков и посланников Аллаха, и исходя из очевидной данности, что родоплеменное устройство хронологически предшествовало государственному, все верующие обязаны признавать, что "традиционный Ислам" и "исламская Традиция" в социальном смысле тождественны и означают традиционное, родоплеменное общество.
        Государство, как социальный модернизм по отношению к родоплеменному строю, если оценивать его системно, то есть через неразрывное единство религиозных заповедей и соответствующих им общественных отношений, есть инновация не только социальная, но и религиозная. Ведь изменив социальные отношения, государство подчиняет их новым законам, а раз религиозные заповеди соответствуют родоплеменным отношениям, то законы, регулирующие государственные отношения, не могут быть религиозными. Это доказывается элементарной логикой. И если общественные отношения в традиционном, родоплеменном укладе мы называем естественными, и если естественность есть главное свойство творений Всевышнего, то общественные отношения при государственном устройстве, в силу его инновативности, должны по логике вещей нарушить первичную естественность человеческих отношений и стать искусственными, то есть, не соответствующими качеству и атрибутам Божественных творений и установлений.
        Государство, как антирелигиозное социальное явление, конечно же, не сразу становится светским: долгое время оно представляет собой "смесь" религиозных и светских начал, с постепенным вытеснением первых вторыми. Этот процесс наглядно проявил себя в истории возникновения династийного, имперского Халифата, сменившего родоплеменную Мединскую умму нашего Пророка (да благословит его Аллах и приветствует), и проявил себя в истории "мусульманских государств", появившихся впоследствии на руинах распавшейся "Исламской империи". Государство является, как уже неоднократно отмечалось, аппаратом принуждения, что фундаментально противоречит религиозному образу жизни, поскольку Коран отвергает принуждение: "Нет принуждения в религии. Уже ясно отличился прямой путь от заблуждения" (2:256).
        Там, где нравственная сила религиозной заповеди и естественный общинный механизм ее реализации в традиционном обществе вытесняется государственным законом и силовым механизмом его реализации в индивидуализированном гражданском обществе, неизбежным следствием становится жесткая унификация правовой системы. А поскольку правовой системой ранних форм "исламских государств" является шариат, подчиненный интересам государственной власти ("госшариат"), то унификация законов, выводимых посредством толкований и перетолкований из религиозных источников, приводит к формализму, схоластичному подходу к религиозной обрядности и правосудию.
        Как своеобразная реакция на эту растущую формализацию всех сторон религиозной жизни, появился в исламской этатизированной действительности суфизм - система, отвергающая казенный формализм и схоластическую унификацию религии, ставшей по своему социальному содержанию "государственной". Суфийское учение, система духовного совершенствования, главный приоритет в своей просветительской деятельности отдавало нравственному содержанию ислама, в целом индифферентно относясь к его старым или новым социальным воплощениям и дистанцируясь от государства. В то же время, не имея своей собственной социальной идеологии, и не обладая социальной организацией, суфийские школы и ордены (вирды) вынуждены были существовать внутри сложившихся и функционирующих государственных систем. Необходимо особо отметить, что в тех случаях, когда суфизм, в силу различных исторических обстоятельств, брал на себя функции политической организации, он немедленно перерождался в исламизм, как это произошло, к примеру, в XIX веке на Кавказе, когда суфийский шейх Шамиль, возглавивший строительство горского государства из мюршида (наставника) по отношению к свои мюридам (послушникам) стал тоталитарным властителем, превратив мюридов и все покорившееся его власти население в государственных подданных, граждан. Поэтому многочисленные научные труды, исследующие "суфийский" аспект Кавказской войны XIX века, построены на совершенно неверной методологической предпосылке, поскольку в действиях Шамиля от собственно суфизма не осталось ничего, кроме термина "мюриды", которым обозначалась личная гвардия имама. Впрочем, как имам Шамиль использовал "в государственном идеологическом инвентаре" некоторые суфийские термины, так и сам суфизм "позаимствовал" в своей организационной структуре догосударственные термины "шейх", "эвлия", и т.д., обозначающие "племенных вождей" и "кровнородственных покровителей". Все искусственное вынуждено паразитировать на естественном.
        Если суфизм с его идеологическим плюрализмом был реакцией на формализм религиозной жизни в рамках государства, то реакцией государства на появление суфизма стало учреждение муфтиятов, призванных идеологически нейтрализовать деятельность суфийских школ и вирдов. Одновременно с этим учреждение муфтиятов явилось ярким свидетельством начавшейся секуляризации, то есть отделения светской власти от религиозной с подчиненной ролью последней. Выполняя формально посреднические функции между светской властью "исламских государств" и мусульманским населением, муфтияты фактически стали теми идеологическими учреждениями, которые "именем Бога" послушно утверждали любые социальные и правовые новшества государственной власти, придавая им "религиозную легитимность". В лице муфтиятов религия окончательно превратилась из руководящей силы общества в безропотную "служанку" государственной власти, внушая населению, что "любая власть от Бога" (даже безбожная коммунистическая власть в СССР). Обобщая, можно сказать, что если в родоплеменном обществе Ислам был традиционным, первичным, аутентичным, то в лице суфийских орденов и муфтиятов мы имеем дело с "историческим Исламом", в котором отмечался диалектический процесс развития "исламских государств" от религиозно-светских форм до конечного преобладания светских форм организации общества. Этот процесс, конечно, не остался незамеченным мусульманскими деятелями, которые искренне стремились возродить всеобъемлющую руководящую роль религии над общественной жизнью. И, как реакция на предательство идеалов Ислама и светскими властями, и верно прислуживающими им муфтиятами, появилось движение исламских радикалов (исламистов) в их различных "партийных" вариациях (ваххабисты, салафиты, ихваны, талибаны, хезболлах и т. д.).
        Поскольку ранние общинные формы Ислама "канули в историю" и воспринимались анахронизмом, а государственные стереотипы прочно овладели сознанием мусульман, в том числе и идеологов исламизма, то возрождение "чистого Ислама" и исламского образа жизни мыслится исламистами только в рамках и посредством государства, власть в котором по их представлениям должна преодолеть разделение на светский и религиозный сегменты и "снова" стать единой. А аппарат принуждения, являющийся неотъемлемым функциональным атрибутом любого государства, должен служить бескомпромиссному, жесткому, а где нужно - и жестокому подавлению всех проявлений жизни, не укладывающихся в правовые рамки "госшариата". Иными словами, государство исламистов может быть только тоталитарным, а принуждение должно стать главным инструментом государственной власти. Если суфизм концептуально дистанцировался от политики (за исключением тех случаев, когда он брал на себя государствообразующие функции), если муфтияты, безропотно служа государству, все же сохраняли некоторую автономность в обрядовой духовной жизни, то исламисты не признают разделения религии и политики и, таким образом, исламизм - наиболее "политизированный Ислам" и, соответственно, может быть с полным правом назван "новым Исламом". И после этого краткого обзора "трех Исламов" (традиционного, исторического и нового) читателю, надеюсь, легче будет осознать смысл и господствующие тенденции тех процессов, которые были характерны в социальной действительности Чечении 90-х годов.

12.

        Учитывая, что повсеместно возникновению государственной организации предшествовала родоплеменная организация, продуцируемая базовой для нее кровнородственной социумной основой, мы можем постулировать закономерность, характерную не только для чеченского, но и любого другого народа. Заключается эта закономерность в том, что государство в самой ранней, первичной своей форме зарождается как искусственная компенсация разрушения той естественной верховной власти, которая "завершает" собой - личностью общественного лидера - иерархию родоплеменного Традиционного Порядка. Там, где все поступки, решения и реакция общества на внешние или внутренние обстоятельства принимались в строгом соответствии с неизменной Традицией, впервые зарождается политика, для которой главной доминантой является целесообразность, выгода, конъюнктурный прагматизм. И ранний монарх, взявший на себя функцию "живого интеграла общества", видит - и это совершенно логично - главное препятствие для политически целесообразных действий в обществе, которое продолжает жить традициями. Чтобы сделать общество управляемым, политическому руководителю необходимо устранить "конкуренцию" своей власти, проявляющуюся в традиционализме, а для этого необходимо в первую очередь сломать традиционные формы общественной организации - племя и род. Пока племя и род существуют как завершенные "закрытые" системы, они подчиняются не "королевским указам", а традициям, и не государственным чиновникам, а своим харизматическим лидерам, старейшинам. Власть старейшин ликвидировалась государством по-разному: иногда их репрессировали (как, например, в Саудовской Аравии) или создавали из них феодальную аристократию с династическим наследованием власти (как это происходило в средневековой Европе). Вследствие этого племенная стратификация эволюционировала в территориальную, что мы видим, например, в Германии, где древние племенные названия (саксы, тюринги, бавары и т.д.) стали названиями федеральных областей. Родовая идентификация становилась привилегией и признаком аристократии или вовсе исчезала.
        Что касается кровнородственных ячеек общества, то государственная власть, не покушаясь на сам принцип кровного родства, подрывала эти базовые субъекты традиционного общества двумя тесно взаимосвязанными путями: подрывом солидарности ("круговой поруки") кровных родственников, проявляющую себя в принципе коллективной ответственности, и заменой этого принципа принципом индивидуальной ответственности. Необходимо вновь повторить, что государство, какими бы ни были его внешние формы и атрибуты, идеология и конфессиональная окраска, может считаться состоявшимся только в том случае, если ему удалось ликвидировать общинный, кровнородственный принцип коллективной ответственности и ввести на его место принцип индивидуальной ответственности. Это - главный ключ понимания как природы государства и народа, так и их антагонизма.
        Когда кровное родство лишается своего стержня - коллективной ответственности - оно теряет иерархическую четкость в виде кровнородственной общины и сохраняется лишь в проявлениях взаимной протекции, создающей ту систему коррумпированности и "клановости", которые повсеместно распространены в восточных странах и которые порождены противоестественным симбиозом уходящих в прошлое традиций и развивающихся в противоборстве с ними государственных институтов. На Западе, где произошла почти полная стерилизация от традиций, эти явления редки и не имеют даже приблизительных масштабов в сравнении с их проявлениями на Востоке, где доминирует не Закон, а Авторитет, впрямую зависящий от размеров, богатства и влиятельности "клана" (который, разумеется, структурно не имеет ничего общего с традиционной кровнородственной "семеричной" общиной).

13.

        Только после этих вводных замечаний мы сможем полнее и глубже осознать, какими поверхностными и "подводными" течениями определялись социальные процессы в Чечении в период между двумя последними войнами.
        Двигаясь по пути укрепления государственных институтов, администрация президента Масхадова не могла не прийти к столкновению с традиционными устоями чеченского общества. Но по целому ряду причин "официальная ЧРИ" проявляла в этом отношении большую "деликатность", чем ихваны, чьи покушения на чеченский традиционализм носили открытый и демонстративный характер. Первой и основной причиной того, что официальные власти ЧРИ не позволяли себе прямых покушений на традиционные устои чеченского общества, была в большей или меньшей степени проявляющая себя враждебность ихванства и против чеченских традиций, и против официальной ЧРИ: это заставляло президента Масхадова искать поддержки среди чеченских традиционалистов и высказывать лояльное отношение к самим традициям. Кроме того, несмотря на свой официальный статус президента государства, Масхадов оставался "нормативным чеченцем", то есть придерживался кровнородственных уз и почитал их, не видя в них никакой угрозы исправному функционированию государства. В качестве таковой угрозы он воспринимал спорадические попытки некоторых тэйпов воссоздать себя в качестве организационных структур, влияющих на общественную жизнь.
        Действительно, если тэйп, потеряв свое кровнородственное иерархическое наполнение, состоит из индивидов, идентифицирующих себя с данным тэйпом, то этот последний становится политической организацией наподобие партии. Такие политизированные тэйпы не только не несут функции одной из иерархических ступеней естественного единения народа, а превращаются в свою противоположность - в фактор национального раскола. Государство может легко манипулировать такими тэйпами, как оно манипулирует и политическими партиями, и поэтому, в реальности, угрозу государству несли не тэйпы (воссоздающиеся чисто формально, без реорганизации своих внутренних кровнородственных иерархий), а система кровного родства с его стержневым принципом коллективной ответственности, который не допускал важнейшей для любого государства эксклюзивной монополии на силовую власть. Проще говоря, любой чеченец продолжал оставаться под защитой своих родственников (по крайней мере ближайших, как правило - родных, двоюродных и троюродных), и любое покушение на его жизнь или свободу, безразлично от кого - государственных служащих или частных лиц - оно исходит, немедленно порождало ответную реакцию, то есть кровную месть в форме общинной ответственности. Продолжая укреплять государство, президент Масхадов, конечно, и сам неминуемо пришел бы к необходимости ликвидации в общественной жизни чеченцев принципа коллективной ответственности и его замены принципом индивидуальной ответственности, то есть пришел бы к необходимости ликвидации главного стержня, на котором держится институт кровнородственной общины. Для этого нужно было только время.
        Находясь в плену иллюзий "прямых решений", официальные власти ЧРИ полагали, что неудачи в строительстве государства связаны с дефицитом специалистов и с недостаточностью уже созданных государственных структур и учреждений. Это приводило к тому, что на руководящие должности в различные министерства и ведомства в качестве специалистов приглашались вчерашние оппозиционеры, предатели независимости, что вызывало открытый ропот среди бойцов сопротивления, а сами эти министерства и ведомства все больше множились и усложнялись, становясь громоздкой и малоэффективной этатической "надстройкой" над традиционным (по многим параметрам) чеченским обществом. Народ продолжал жить своей, обособленной от государства, жизнью, как и власти жили в своем, обособленном от народа, мирке. В официальных деятелях ЧРИ, которые (за исключением амнистированных "специалистов") искренне пытались обеспечить национальную независимость чеченцев, отсутствовало понимание абсолютной несовместимости двух таких явлений, как Политика и Традиция, что и обусловливало почти полную изолированность друг от друга "чеченского государства" и традиционного чеченского народа.
        В отличие от официальных лидеров ЧРИ, лидеры исламистов более глубоко смотрели на проблему строительства государства и были более логичны в своих действиях. Они понимали, что строительство государства может быть успешным лишь после предварительной "расчистки строительной площадки", то есть после решительного, без всяких компромиссов и колебаний, искоренения традиционных кровнородственных и родоплеменных "пережитков", в итоге чего государство не только станет единственной формой общественной организации, но и будет востребовано самим обществом, потерявшим свою естественную структуру. Исламисты-ихваны без лишнего шума, но действуя напористо и решительно, за довольно короткий период времени выстроили параллельную с государственной структурой организацию, более эффективно действующую и с более налаженной системой управления, чем имели в своем распоряжении официальные власти ЧРИ. Основой этой организации, ее "первичными ячейками" являлись "джамааты" - сугубо территориальные объединения, полностью игнорирующие и нарочито отвергающие кровнородственные и родоплеменные генеалогии входящих в них молодых людей, хотя, следует отметить, слово "джамаат" в своем исконном значении обозначает круг родственников, ведущих свое происхождение от единого предка и полностью тождественно чеченскому термину "вар". Подобное игнорирование родственных связей не могли себе позволить структуры официального ЧРИ, вынужденные "сквозь пальцы" смотреть на клановость в штатах госучреждений. Умело обличая коррумпированность государственных чиновников и их протекцию своим родственникам, а вместе с этим и сам институт кровного родства, обеспечивающий, по словам ихванских идеологов, безопасность и покровительство как предателям независимости, так и "вероотступникам", ихваны вели "войну на два фронта" - против чеченского традиционализма и против официальной государственной власти. Сокрушив то и другое, ихваны автоматически оказывались не только единственной силой, способной создать общественный порядок, но и сам этот порядок, созданный ихванами, уже был бы избавлен от парализующей его "конкуренции" со стороны традиционных структур чеченского общественного самоуправления, то есть стал бы четко и безотказно действующим механизмом. У ихванов, бесспорно, было достаточно сил и средств, чтобы, ниспровергнув официальную власть, занять ее место, но их останавливало понимание, что чеченский народ, придерживающийся традиций, отвергнет их.

14.

        Ихваны совершенно справедливо усматривали главное препятствие на пути строительства государства именно в системе кровнородственных отношений, а не в тэйпах и тукхамах, которые, лишенные кровнородственной базы, сами собой в короткое время рассыпались бы. Но и идеологи ихванства не могли прямо заявлять о своем враждебном отношении к кровнородственным объединениям, так как это означало бы открыто выступить против святости кровного родства, отмеченной в Коране и хадисах Пророка (да благословит его Аллах и приветствует). Так, Коран предписывает: "Бойтесь же Аллаха, именем которого вы предъявляете друг к другу свои права, и бойтесь разорвать родственные связи между собой. Воистину, Аллах всегда наблюдает за вами" (4:1). Насколько важным и необходимым считал Пророк (да благословит его Аллах и приветствует) поддержание родственных уз, показывает то, что посланник Аллаха включил эту обязанность в число важнейших целей своей священной миссии. Приведу достоверный хадис, переданный Муслимом: "Однажды я зашел к Пророку (да благословит его Аллах и приветствует) в Мекке и спросил его: "Кто ты?" Он ответил: "Пророк". Я спросил: "А кто такой Пророк?" Он ответил: "Меня послал Аллах". Я спросил: "С чем же Он послал тебя?" Он сказал: "Он послал меня с велением поддерживать родственные связи, разбивать идолов и поклоняться одному лишь Аллаху и никому более наряду с Ним..."".
        Лишенные возможностей прямого публичного покушения на кровнородственные связи, идеологи ихванства подрывали их "опосредованно", вовлекая молодежь в систему "джамаатов", которые создавались не просто без учета кровнородственных генеалогий входящих в них молодых людей, но и с отрицанием любых иных признаков идентичности, кроме религиозной (сугубо в ихванской специфике). При таком организационном принципе фактором сплоченности остается лишь формальная сторона Ислама, отождествляемого с идеей интернационального, безродного "исламского" государства. Однако достаточно смениться нескольким поколениям, чтобы огосударствленная масса, безродный люд, отказался от Ислама в пользу государства, отделив его от мечети: или фактически, как в Саудовской Аравии, или фактически и юридически, как в демократической Турции. Как этот процесс протекает, мы можем наблюдать на примере сегодняшнего Ирана. Прошло чуть более двадцати лет (время одного поколения) после совершения в этой стране "исламской революции", лидер которой аятолла Хомейни многократно заявлял о том, что Ислам неотделим от государства, как 80 процентов иранского населения уже поддерживают не духовную, а светскую, ориентированную на западную демократию, власть президента Хаттами. На подобную эволюцию мировоззренческой парадигмы обречено население любого государства, которое отождествляет себя с государством - как бы оно ни называлось: светским или исламским. Государство имеет такую природу, что от соединения его идеи с какой-нибудь, даже самой святой идеей, в конце концов остается само государство с его изначально секуляризованной сутью.
        Характерен в этом отношении диалог, происшедший в ходе первой российско-чеченской войны, в июне 1996 г., между иранским послом в Польше и министром иностранных дел ЧРИ Русланом Чимаевым, который, по моему поручению (я в то время занимал пост первого вице-премьера чеченского правительства) встретился с иранским дипломатом для обсуждения вопросов политической поддержки нашей борьбы. Руслан Чимаев рассказал иранскому дипломату о той моральной и политической поддержке, которая оказывается чеченским борцам за независимость со стороны христианских стран и выразил свое недоумение тем, что мусульманские страны и в частности Иран, хранят молчание, не выражая в адрес России протестов по поводу совершаемого ее войсками геноцида в Чечне. На это обращение иранский посол ответил, что его страна находится во враждебных отношениях с Западом и поэтому очень дорожит политическими и торговыми отношениями, поддерживаемыми Тегераном с Москвой. Осуждение истребления мусульман Чечни российскими войсками может привести к разрыву отношений с Москвой, а это может погубить, как выразился посол, "единственную по-настоящему исламскую страну в мире", то есть Иран. Эта позиция строго логична с точки зрения государственных интересов Ирана, но это - абсолютное предательство исламских интересов. В конечном счете от словосочетания "исламское государство" реальной категорией остается государство с его политическим и экономическим прагматизмом, чуждым духу Ислама и мусульманской солидарности.
        Но вернемся к самому началу этого запрограммированного процесса, к деятельности чеченских ихванов. Оказавшись в "джамаате" (которые при любой возможности организовывались на интернациональной основе), молодые люди, подвергаемые систематической идеологической обработке, начинали относиться ко всем "не ихванам" как к "полуязычникам" или даже "отступникам", а если учесть, что ихваны теснее всего соприкасались в домашнем быту со своими родственниками, то враждебное отношение проявлялось прежде всего к ним. Дополнительно к этому, ихваны в своих "джамаатах" обеспечивались всем необходимым материальным достатком: деньгами, военной экипировкой и оружием, продовольственным содержанием и транспортом, что разрывало не только эмоциональные, но и "экономические" связи между ихванами и их родственниками. В итоге, изгнав со своей земли "Иванов, не помнящих родства", чеченцы заполучили враждебную ко всем их традициям и даже национальной сущности организацию "ихванов, не признающих родства". Но если первые действовали как открытые враги и пытались навязать чеченцам чуждые и пустые для них фикции "конституционного порядка", то вторые выступали с позиций "очищения Ислама от новшеств", установления "шариатского порядка", хотя ихванство, отрицающее предписанную Кораном и сунной кровнородственную общинность мусульман, то есть, по сути, отрицающее чистый коранический шариат внедрением "госшариата" ханбалийского толка, представляет собой в полном смысле "новый (модернистский) Ислам". И с этой точки зрения является бегством от Ислама, так как исламская религия неотъемлема от той кровнородственной, общинной социальной среды, которая для нее установлена Всемогущим Творцом.

15.

        В предыдущей главе я отмечал уже как единую "теоретическую базу" (созданную концепцией "исламского государства" Ибн Таймийа) строительства Саудовского государства и Имамата, так и упорство, с которым администрация Имамата подрывала традиционные, кровнородственные и родоплеменные устои чеченского общества. Конечно, причина такого подрыва заключена в самой природе государства, в его всемерном стремлении сокрушить все альтернативные узлы общественной власти и влияния, чтобы установить свое полное и безраздельное господство над населением. Тем не менее, если Халифат первых четырех праведных халифов (да будет ими доволен Аллах) неукоснительно соблюдал кровнородственную и родоплеменную структуру исламского общества, установленную в Мединской Конституции нашего Пророка (да благословит его Аллах и приветствует), если последующие арабские и османские имперские династии не совершали целенаправленных враждебных действий по отношению к традиционным кровнородственным и родоплеменным общественным институтам, допуская лишь их постепенную, по мере усиления государственности, девальвацию, то впервые ихванами в Саудовской Аравии и мюридами имама Шамиля в Чечении были начаты прямые репрессивные меры против традиционных общественных институтов. Никто из историков, насколько мне известно, не проводил этой аналогии между государствами Саудидов и Шамиля, но от этого сходство между ними не становится менее очевидным.
        При всем этом следует отметить тот, на первый взгляд парадоксальный факт, что именно в Чечении, где сохраняются наиболее близкие к исходному сакральному образцу параметры традиционной общинной жизни, существует, как это в свое время имело место и с утверждением Имамата Шамиля, самая неблагоприятная для укоренения ихванства социальная почва. Причины того, что чеченские ихваны оказались в центре внимания российских и мировых СМИ, объясняются не их многочисленностью и влиянием на общество, а идущей войной и попытками московских политиков и политизированных этнологов дискредитировать силы чеченского Сопротивления, огульно называя их "ваххабитами". Между тем ихванство как идеология проявляет себя только в мирный период, когда возникают проблемы, связанные с выбором той или иной модели общественного обустройства Чечении. Что касается военного периода, то ихваны, будучи в абсолютном своем большинстве искренними мусульманами, сражаются за те же священные идеалы Ислама, за которые сражаются и чеченские традиционалисты. Проблема искоренения ихванской идеологии заключается не в людях, как таковых, не в ихванах, а в ихванстве, которое дает свои ростки там, где слабеют кровнородственные, общинные связи и приходят в деформированное состояние традиционные, родоплеменные структуры организации общества, а также там, где государственная власть и прислуживающие ей муфтияты предают интересы мусульман. Отсюда вытекает и метод борьбы с ихванской идеологией: он заключается в реальном воссоздании и укреплении общинных, родоплеменных основ и структур социальной жизни, то есть в возрождении чистого, коранического Ислама, социальный аспект которого мы находим в Мединской Конституции нашего Пророка (да благословит его Аллах и приветствует), где четко обозначены кровнородственная и родоплеменная иерархичность мусульманского общества и доминирует предписанный Кораном принцип общинной ответственности.

16.

        Следует отметить, что к возрождению чистого коранического Ислама призывал и Сейид Кутб, чьи произведения стали идеологической базой ихванства, и который принял за свои взгляды мученическую смерть от рук светских властей Египта. В своем последнем произведении "Вехи на пути", ставшем его завещанием и главным идейным руководством для движения ихванов, Сейид Кутб писал: "Весь мир на Востоке и на Западе, мусульманский и немусульманский, верующий и атеистический, вернулся к джахилийе. Варварство, в котором погряз сегодняшний мир, отвратительнее, чем то, которое предшествовало исламу".
        Однако, окинув беглым взглядом доисламский мир аравийских арабов, варваров, мы увидим кровнородственную и родоплеменную структуру общества. Эта ли структура являлась той "джахилией", которую уничтожил своей священной деятельностью наш Пророк (да благословит его Аллах и приветствует)? Нет, потому что приняв Ислам, арабы не только сохранили в полной мере существовавшую прежде традиционную структуру общества, но и укрепили ее под прямым руководством посланника Аллаха, который привел ее в полностью завершенный вид, свидетельством чему является составленная им Мединская Конституция. Я мог бы указать на множество свидетельств: и о том, что иноземец, приняв Ислам, мог вступить в мусульманскую умму только через "усыновление" его каким-нибудь племенем арабов-мусульман, и о том, что йеменские арабы с принятием Ислама ликвидировали насчитывающее тысячелетнюю историю государство и вернулись в родоплеменной строй, и о приводимом ибн Халдуном призыве праведного халифа Умара (да будет им доволен Аллах): "Изучайте генеалогии ваших племен и не уподобляйтесь набатейцам Месопотамской равнины, которые на вопрос "кто вы?" отвечают из какой они деревни" и многое другое. Пока же отмечу, что современный мир - и Запад, и Восток, и верующий, и атеистический - стал "джахилийским" именно потому, что отошел от общинных, кровнородственных и родоплеменных начал, попав в дьявольские сети государства. Чеченские ихваны сегодня еще помнят родство, еще не заглушен в них голос крови, но, сражаясь с "Иванами, не помнящими родства", они могут и сами превратиться в их подобие - "ихванов, не помнящих родства", так как уже сегодня уподобились "набатейцам Месопотамской равнины", от сходства с которыми предостерегал мусульман праведный халиф Умар, и на вопрос "кто вы?" называют в ответ не тэйп, а селение, чаще всего то, где базируется их джамаат.
        Я полностью поддерживаю слова Сейида Кутба о том, что "Ислам нуждается в возрождении". Но не могу принять те средства, которые он предлагал для этого: "Возрождение начинается меньшинством, которое изолируется от общества варварства и противится ему, не признает для себя в нем ни родины, ни семьи, ни связи, ни закона, ни обычая". Такое тотальное отрицание "родины, семьи, связи, закона и обычая" "меньшинством" (ихванами) изолирует их от общества, превращает в замкнутую касту, но, что трагичнее всего, разрывает великие узы кровного родства, на которых и выстраивается тот чистый коранический Ислам в его общественном аспекте, к возрождению которого и призывает ихванство. То есть, ихваны сокрушают тот фундамент, на котором только и может возродиться провозглашаемый ими первозданный Ислам, разрывают узы, о которых, как поведал Пророк (да благословит его Аллах и приветствует) Всемогущий Аллах сказал: "Я - Милостивый (ар-Рахман) и Я сотворил родственные связи (ар-рахиму), образовав это слово от Своего имени, и Я награжу того, кто станет их поддерживать, а того, кто будет их порывать, Я отделю от Себя" (Аль Бухари, а также Ахмад, Абу Дауд и ат-Тирмизи).
        Ихваны, которых ведет преданность Исламу, способны понять и принять эти священные ценности, и поэтому для грядущего возрождения традиционного общества в Чечении угрозу представляют не ихваны, которые, будучи верными Исламу, никогда не пойдут против коранических образцов общественного устройства, реализованного Пророком (да благословит его Аллах и приветствует) в Мединской умме и первыми праведными халифами в раннем Халифате. Напротив, осознав, что истина утверждается не мечом, а примером, реализованным образцом коранической социальной модели, для защиты которой и надобно поднимать меч, они станут самыми стойкими сторонниками возрождения кровнородственных, общинных основ исламского общества. Угрозу традиционному обществу представляют собой светские, огосударствленные чеченцы - носители "гражданского мышления". Для них вообще не существует религиозных святынь, это, в большинстве своем, предатели своего народа, не братья по крови и вере, как чеченские традиционалисты, не братья по вере, как ихваны, а "собратья сатаны", как называет изменников Коран (14:19). Именно эти чеченцы сегодня выступают в качестве сплоченного пророссийского блока и именно им - для избежания внутричеченских конфликтов, для избежания усиления в чеченском национальном организме болезни цивилизованного вырождения - мы должны дать возможность отделиться, если они не захотят возрождать Традиционный Порядок, ядром которого должна стать Южная (горная) Чечения. Россия приобретет несколько сот тысяч новых граждан, зато чеченский народ избавится от ориентированного на прогресс и цивилизацию балласта: "черное", в аксиологическом смысле, будет отделено от "белого", чтобы все не стало "серым".

17.

        Возвращаясь к Тишкову, необходимо отметить, что он совершенно неверно оценивает ситуацию, обвиняя "исламских радикалов", то есть ихванов, в антиэтатической деструктивности. Напротив - и это следует еще раз подчеркнуть - угроза огосударствления, нависшая в послевоенный мирный период 1996-1999 гг. над чеченцами, именно благодаря целенаправленной и упорной деятельности лидеров и идеологов ихванства по подрыву кровнородственных уз была, как никогда, реалистичной. Главным образом потому, что прикрывались они священным авторитетом Ислама.
        Россия, начав в 1999 г. очередную войну, избавила нас от этой участи. Изгнав ее армию в 1996 г. со своей земли, мы думали, что добились победы в Вечной войне, обрели желанную независимость. Однако это оказалось иллюзией: во-первых, изгнав "иванов", открытых врагов, мы взамен получили "ихванов", которые, будучи "кровь от крови" чеченского народа и стойкими борцами с российской агрессией, не могли быть так же резко отторгнуты народным организмом, хотя они еще более рьяно искореняли наши традиции, чем "иваны". Во-вторых, в общественном сознании все более укоренялось губительное отождествление понятий "национальная независимость" и "государственная независимость", тогда как эти понятия полностью антагонистичны друг другу. Как это ни покажется кощунственным, о реальной победе мы можем говорить только теперь, когда из чеченской земли вырван тлетворный источник цивилизации, рассадник разврата и безродного смешивания, безостановочный конвейер, производивший "граждан" - город Грозный, разрушенный до основания тысячами тонн российских бомб, снарядов и ракет.
        Наверное, в становлении любой империи есть свой "Грозный": вначале крепость, утверждающая приход империи на землю "варваров", их грубое насильственное приобщение" к "благам цивилизации", а затем город, становящийся источником более тонкого воздействия по религиозному и национальному разложению "туземцев" - через политику, в которой "кнут" или заменяется, или сочетается с отравленным "пряником". Город всегда, во все времена тянет к себе всю грязь и мерзости цивилизации, в нем уютно чувствуют себя все смертные пороки, он словно мощный магнит притягивает к себе все отбросы общества, всех нравственных мутантов и изгоев. Если для цивилизованных обществ город является всего лишь наиболее концентрированным сосредоточием бездуховных, потребительских ценностей, источником наиболее доступного "хлеба" и наиболее масштабных и ярких "зрелищ", то для традиционного общества город - это раковая опухоль. Ибо город не может существовать вне государственной системы или сам не быть государством. Чем, как не государственным аппаратом принуждения и регулирования, можно управлять скопищем людей, утерявших кровнородственные связи и родоплеменную организацию? Как без государства может функционировать усложненная и громоздкая городская инфраструктура? И если государство есть антипод традиционного общества, Традиционного Порядка, то несовместимость этих двух общественных систем наиболее остро проявляет себя именно в городе - в этой квинтэссенции безродности и аморальности, в месте, где с наибольшей интенсивностью подвергается порче земля. Чтобы не быть голословным, приведу несколько примеров, взятых из последних статистических данных. В начале третьего тысячелетия человечество, по самым реалистичным прогнозам, вступит в эпоху "космополитических конурбаций" - этим термином называются гигантские города с населением от 8 до 25 миллионов. Таких "конурбаций" в ближайшие годы будет порядка тридцати. Именно благодаря гигантским и просто крупным городам, потребление энергии к 2020-ому году удвоится, что на 45-90 процентов увеличит выделение в атмосферу ядовитых газов и резко усилит пагубные последствия "парникового эффекта", несущего, в числе других бедствий, и угрозу нового потопа. Каждую неделю число горожан увеличивается на миллион (!) человек, и уже сегодня стремительно урбанизирующиеся государства столь же стремительно лишаются сельскохозяйственных угодий. Так, начиная с 1960 года, Япония, Южная Корея и Тайвань уже пожертвовали под городскую застройку и объекты промышленности в общей сложности до 40% своих обрабатываемых земель. В Индонезии на одной только Яве ежегодно уничтожается 20000 гектаров пахотных земель, то есть площадь, способная прокормить более трети миллиона человек. С такой же интенсивностью эти процессы идут в Китае, Индии и ряде других "развивающихся" стран. Что касается остающихся в аграрной обработке земель, то они уничтожаются как сельскохозяйственными ядохимикатами, так и отравляющими природу выбросами промышленных предприятий, сосредоточенных в городах - этих бастионах цивилизации.
        В исторической проекции появление города завершает разрушение родоплеменных отношений и знаменует собой зарождение государства. "Недаром высятся грозные стены вокруг новых укрепленных городов: в их рвах зияет могила родового строя, а их башни достигают уже цивилизации", - замечал в свое время Фридрих Энгельс. Процесс возрождения народов может продвигаться лишь в направлении обратном от процесса урбанизации. Россия не понимала и не понимает, что, разрушая Грозный, она уничтожала свой оплот в Чечении, что ее снаряды и бомбы взрывали не столько чеченские жилища, сколько основы империи. Ради создания империи русский народ пожертвовал всем: и священными узами кровного родства (став сообществом "иванов, не помнящих родства"), и великой нравственной силой религии, и национальным духом. Жертвы эти оказались напрасными - империя рушится. Русский "Иван" никогда не был для чеченцев "Грозным" в силу своего оружия и многочисленности войск; его сила заключалась в той цивилизаторской роли, которую играли в общественной жизни варваров воздвигаемые им на окраинах империи крепости и города. И вполне закономерно, что неподвластный никому и ничему кроме Бога и Его священных законов, чеченский народ стал первым, кто в руинах поверженных имперских городов увидел не удручающую картину разрухи и общественного хаоса, а великое знамение Возрождения нации - из духовной грязи, из нравственного тлена, из дьявольских наваждений культа цивилизации, культа "золотого тельца". К нам приходит осознание, что для того чтобы остаться чеченцами и мусульманами, мы должны изменить мир к лучшему, иначе этот мир изменит нас к худшему. Осознание, что не может быть компромисса с сатанизмом, что нужен постоянный Джихад по очищению мира.
        После того, как иблис соблазнил наших прародителей Адама и Еву (мир им) в раю, люди и иблис, как свидетельствует Коран, низвергнуты из рая "будучи врагами друг другу" (2:36). Только сражаясь с сатаной в себе и вокруг себя, только устраняя то зло и заблуждения, что он сеет на земле, мы можем заслужить возвращение в рай. И только в раю нас ожидает завершение извечной войны с сатаной и сатанизмом, ожидает мир. Именно поэтому с уничтожением Грозного мы победили Россию. Мы победили, даже если "Иван" пока еще находится на нашей земле; недалеко то время, когда Чечения станет жить и без "Ивана", и без "Ихвана", и без Грозного. Теперь мы четко знаем, в чем заключается истинный, первозданный, коранический Ислам. Мы ясно осознаем, что жить по Исламу и в то же время обеспечить подлинную национальную независимость возможно лишь воссоздав во всей ее завершенной гармонии кровнородственный и родоплеменной Традиционный Порядок. Кто знает: может быть и русский народ, встретив в Чечении нечто, что выше и мощнее стереотипов его миропонимания, его ослепленности блеском раздувшегося в самодовольном грехе цивилизованного мира, уловит в сполохах войны отблеск древней, непреходящей Истины и вернет себе сознание родства единой Крови, единой Веры, единой Земли, разорвет калечащие тело и душу нации оковы государственности и возвратит себе потерянную память о Святой Руси. Для этого ему нужно расслышать все громче и тревожнее звучащие вопросы времени: кем ты стал ныне, русский народ? Что тебя ожидает в грядущем? Пойдешь ли ты безропотной массой к окончательной духовной и физической гибели или изберешь тот единственный путь, который сулит тебе спасение?